venerdì 24 giugno 2016

Al Concilio di Creta un vescovo proclama la Chiesa Ortodossa << non quella del Credo >>


Il sito Romfea.gr ha pubblicato un articolo in greco (una traduzione in inglese a questo link) nel quale espone un errore teologico gravissimo di un vescovo greco partecipante al sinodo, tale Cirillo Catarellos di Avida - in foto - il quale avrebbe detto che nell'esperienza patristica e scritturale della Chiesa Ortodossa la Chiesa stessa non è l'Una dell' << una, santa, cattolica e apostolica Chiesa >> così come formulata al Concilio di Nicea del 325 d.C. Al contrario, secondo il vescovo Cirillo, anche gli eterodossi farebbero parte della Chiesa. 

La consacrazione episcopale ad "una sola mano" è lecita?

Mi è stata posta la seguente domanda: << In quali casi è lecito ordinare un chierico al rango episcopale per mezzo di un altro solo vescovo, dato che la prassi è che siano presenti almeno tre vescovi per ordinarne un quarto? >> la risposta che fornisco è elaborata coi dati che ho trovato sul forum Orthodox Christian e spero sia esauriente


Una consacrazione episcopale nella Chiesa Russa seguendo il Canone Apostolico I, difatti si notano quattro vescovi a consacrare il quinto presule. 

Il Canone Apostolico I recita: << un vescovo sia ordinato da due o tre vescovi >>. Tuttavia, san Gregorio Magno (+604) permise a sant'Agostino di Canterbury di ordinare ben tre vescovi nell'arco della sua vita senza alcun altro vescovo, per economia. Infatti, sant'Agostino prima incoronò Re Sebert dell'Essex e per Londra, capitale del regno, consacrò san Mellito qual presule della città. Dopodiché consacrò anche san Giusto di Rochester per la carica in quell'urbe e infine, poco prima di morire, anche san Lorenzo di Canterbury come suo successore per la cattedra primaziale d'Inghilterra. 

Infatti, nelle Epistole di sant'Agostino di Canterbury inviate a Gregorio Magno, la sesta questione fu proprio sulla consacrazione "ad una mano sola", cioè per mano di un solo vescovo.

<< AGOSTINO: Può un vescovo consacrare senza che altri vescovi siano presenti, se una grande distanza impedisce ad essi di partecipare al rito?

GREGORIO: Nella Chiesa Inglese nella quale tu sei Vescovo, sei attualmente l'unico innalzato a tale carica, quindi non vedo come tu possa agire altrimenti. Quanto spesso potranno venire dei vescovi dalla Gallia per assisterti? Fratello mio, ti esorto a consacrare altri vescovi in modo tale che essi in futuro non abbiano da coprire grandi distanze, e la presenza di altri chierici alle ordinazioni sarà senza dubbio di grande valore. >> 

Si nota dunque come la preoccupazione principale fosse la grande distanza fra una sede episcopale attiva ed un'altra sede episcopale: come mai, infatti, al tempo della Chiesa Indivisa avrebbero dovuto dei vescovi essere contrari all'ordinazione di un confratello? 

Il presule di Roma risponde che per economia, dal momento che l'unico vescovo validamente ordinato è Agostino, egli può compiere i riti di ordinazione episcopale in modo da garantire una presenza vescovile sul territorio: si capisce bene il perché, in modo che nel futuro non si abbiano altre situazioni extra canoniche. Agostino così consacrò tre vescovi, in modo tale che la Chiesa Inglese potesse seguire le norme apostoliche in tranquillità di spirito. Da notare inoltre come egli ritenga sufficiente la presenza << di altri chierici >> ovviamente di grado minore, quali sacerdoti e diaconi, per validare ulteriormente l'ordinazione del nuovo vescovo. 

Anche le Ingiunzioni Apostoliche (Bk VIII, cap. 27) permettono la consacrazione episcopale per mezzo di un solo vescovo in tempi di persecuzione o quando il territorio è così scarso di vescovi che la distanza (e il costo del viaggio) sono talmente esosi da risultare insormontabili. 

Ad ogni modo, la consacrazione episcopale in stato di economia è una soluzione estrema per circostanze e tempi estremi, e rimane una delle applicazioni più forti del principio di economia della Chiesa. 

Il Velo di Oviedo e la Sindone di Torino coprirono la stessa persona

Una ricerca pubblicata da Aleteia.org avrebbe dimostrato che la Sindone di Torino e la Sindone di Oviedo avrebbero coperto << certamente >> la medesima persona. Il ricercatore spagnolo Juan Manuel Minarro, professore di Scultura all'Università di Siviglia, ha condotto le indagini tramite il progetto del CES, il Centro Espanol de Sindonologìa. Parrebbe dunque che la Sindone torinese fosse il panno utilizzato per coprire il Cristo nella tomba, mentre il Sudario di Oviedo dovrebbe essere il tessuto utilizzato per far scendere il Signore dalla Croce dopo la Sua morte. Come lo stesso Vangelo ci narra, entrambi i veli sarebbero poi stati recuperati dal sepolcro dagli apostoli Pietro e Giovanni. Il prof. Minarro così si è espresso: << non voglio dire che il Sudario e la Sindone siano gli indumenti di Gesù Cristo, ma certamente hanno rivestito il medesimo corpo.>> 



Secondo i sistemi di autenticazione di una persona attualmente in uso presso le corti giudiziarie del mondo, bastano dagli 8 ai 12 segni distintivi per certificare una persona, e lo studio del CES ne ha raccolti più di 20. Le coincidenze importanti sono sulla forma del volto, sulla posizione delle macchie di sangue, e sulle deformazioni. Jorge M. Rodriguez, presidente del CES, ha anch'egli ammesso che è davvero difficile dichiarare i due veli come aventi coperto due differenti persone. 

Poiché non v'è nulla di nascosto che debba farsi palese, né di segreto che non debba manifestarsi.(Luca 18:7) 

Il Peccato Originale nella Teologia Ortodossa


L'EREDITARIETÀ DEL PECCATO ORIGINALE

Non è una responsabilità personale del peccato personale di Adamo quella che abbiamo ereditato, ma piuttosto un inquinamento peccaminoso della Natura Umana. Come possiamo difatti essere responsabili di un qualcosa che è avvenuto ben prima della nostra stessa esistenza? Come scrive san Simeone il Nuovo Teologo:

<< La natura umana si è allontanata dalla sua vera essenza. Dio non creò l'uomo qual peccatore, ma puro e santo. Ma come Adamo, il primo creato, perse l'ornamento della santità, non da altro peccato che dall'orgoglio, divenendo mortale e corruttibile, così tutti coloro che nascono dal seme di Abramo sono partecipi del peccato ancestrale di Adamo fin dalla nascita. Colui che nasce in questa via, dunque, anche se non ha ancora commesso peccato, è già peccatore a causa del peccato originale. [1]>>

La cacciata di Adamo ed Eva dal Paradiso, litografia del XIX secolo.
Questo è l'insegnamento della Chiesa Ortodossa, ed è per questo che si battezzano i neonati "per la remissione dei peccati", non per una loro colpa personale, ma per l'ereditarietà del peccato originale. Esso è un Mistero, si tratta difatti di un retaggio collettivo spirituale, che spetta ad ogni uomo che si affaccia sulla Terra. L'idea di colpe (o situazioni spirituali) collettive, del resto, è diffusa anche fuori dalla Chiesa: basti pensare a come si sentono colpevoli i tedeschi contemporanei per i crimini dei loro avi nazisti, sebbene i primi non fossero neppure nati ai tempi del regime, o alla visione di san Giovanni Maximovic e del vescovo Averkij Taushev, i quali sostenevano che era "colpa" di tutti i Russi se lo zar Nicola II aveva perduto il trono. Le colpe di un solo uomo possono essere fatali per il destino di una nazione o di un gruppo. Il primo a disputare sul peccato, ancestrale e non, fu il monaco inglese Pelagio (354-420) rigettando l'ereditarietà dello stesso. Sant'Agostino di Ippona si mise contro di lui, scrivendo:

<< Perché il figlio di Salomone fu punito con la perdita del regno? Perché noi leggiamo nei santi libri "l'iniquità dei padri tornerà nei loro figli" (Geremia 32:18) e "I figli pagheranno le colpe dei padri fino alla terza e quarta generazione" (Esodo 20:5)? Forse che la Scrittura dice il falso?[2] >>

L'ESPERIENZA PATRISTICA

Nella Scrittura, altri passaggi lasciano intendere l'eredità della colpa: Non i genitori periranno per i figli, ma piuttosto i figli per i genitori. (Deuteronomio 2:16) I pelagiani, così come alcuni modernisti attuali, scrivevano che non il peccato in sé viene ereditato, ma piuttosto la punizione per l'originale di Adamo. C'è tuttavia una forte distinzione fra il peccato personale e la natura inquinata o "Legge del peccato" (Romani, 7:23). Il primo dei due non può certo essere imputato agli eredi, mentre può benissimo essere loro consegnata la conseguenza dello stesso. L'arcivescovo Teofan di Poldava scrisse che san Paolo spiega il peccato ancestrale con due termini: la trasgressione (παραπτωμα) e il peccato (αμαρτια). Secondo lui la trasgressione del divieto di mangiare del frutto proibito avrebbe generato la decadenza della natura, inserendo così il peccato. In tal modo, non erediteremmo certo la παραπτωμα di Adamo, ma solamente la αμαρτια  della natura umana. Nella lingua greca delle epistole paoline, difatti, il costrutto medio-passivo di Romani 5:19, αμαρτωλοι, non significherebbe "commisero peccato", ma "furono resi peccatori" nel senso di subire il peccato. San Basilio Magno parla  di eredità umana nei riguardi del peccato originale, difatti: << il peccato di Adamo è in realtà il peccato degli uomini, ed esiste in noi per necessità[3] >> e san Gregorio Palamas dice << la nostra disobbedienza a Dio >> e << il nostro peccato ancestrale in Paradiso[4] >>. Sant'Atanasio il Grande scrisse: << Quando Adamo trasgredì, esso passò (il peccato) a tutti gli uomini.[5]>> e san Cirillo, sempre in merito, dice: << [gli uomini presero il peccato nella natura] non a causa della condivisione del peccato con Adamo, giacché essi (gli uomini) ancora non esistevano, ma poiché possiedono la medesima natura di Adamo, la quale è caduta nella legge del peccato[6].>>

La morte, altra eredità assieme al peccato, è certo non merito di Dio, ma del demonio il quale l'ha portata nel mondo, ma Dio, che tutto volge al bene, l'ha resa utile nella sua Provvidenza: attraverso la morte fisica, l'uomo smette di peccare e pone così un freno alla propria natura distorta. E' quello che dice sant'Atanasio di Alessandria[7] in merito all'Amore di Dio che si manifesta anche attraverso la nostra morte, per i meriti di cui sopra. San Gregorio Palamas scrisse: << prima dell'avvento di Cristo, tutti gli uomini condividevano un destino di morte.[8] >> San Giovanni Crisostomo inoltre indicava l'insorgere delle passioni (lussuria, invidia, odio, etc.) come altra eredità della natura decaduta. Sant'Isacco il Siro preferiva parlare di "passioni decadute", intendendo che lo scopo originale della passione, positivo e da Dio voluto, era stato corrotto dal peccato. Ad esempio, l'odio verso i demoni e verso il peccato è una "buona passione", mentre l'odio verso il fratello è la sua versione decaduta.
Dal punto di vista canonico, il Secondo Concilio di Orange (529) al Canone II così recita:

<< Coloro che asseriscono che il peccato di Adamo non ha inficiato i suoi discendenti, ma soltanto lui, e dichiarano che la morte fisica solamente e non il peccato, il quale è la morte dell'anima, sia passata quale eredità all'intera razza umana, essi commetteranno ingiustizia contro Dio, giacché dice l'Apostolo: "per le colpe di un solo uomo l'intera umanità subì il peccato, e da esso la morte.">>.

Il Concilio di Cartagine del 252 d.C., presieduto da San Cipriano l'Esorcista, raccomanda il battesimo dei bambini proprio in funzione catartica dal peccato originale, mentre il Canone 110 del Concilio di Cartagine del 419 rammenta che il battesimo dei bambini rimette le colpe degli antenati.



[1] San Simeone il Nuovo Teologo, Omelia XXXVII, 3

[2] Sant'Agostino d'Ippona, Contro Giuliano, 6.25.82
[3] San Basilio il Grande, citato da Potrologia tou M. Vasileiu, Demetrios Tzami, Thessaloniki 1970

[4] San Gregorio Palamas, Omelia XIV, 5 (in Christopher Veniamin, The Homilies of Saint Gregory Palamas, South Canaan, PA: St. Tikhon’s Seminary Press, 2002, volume 1, p. 159.

[5] Sant'Atanasio di Alessandria, Quattro discorsi contro gli Ariani, I, 12

[6] San Cirillo di Alessandria, Commentario ai Romani, P.G. 74: 788-789

[7] sant'Atanasio di Alessandria, L'Incarnazione del Verbo, VI,1

[8] S. Gregorio Palamas, Homily 5: On the Meeting of our Lord, God and Saviour Jesus Christ, in Veniamin, op. cit.

venerdì 17 giugno 2016

L'Ortodossia del Canone Romano - prof. Uspenskij (Latinità Ortodossa)

La traduttrice russa Elena Doubinina ha regalato al pubblico italiano la traduzione del documento "Anafora" del prof. Nikolaj D. Uspenskij, nel quale il teologo russo espone l'Ortodossia del Canone Romano. I miei più sentiti ringraziamenti ad Elena per il suo lavoro più che ottimo.

ANAFORA
(Saggio di analisi storica e liturgica)


Pр. 117-125.

Passiamo alla considerazione dell’anafora della Chiesa cattolica romana, che, dopo il Concilio di Trento nel 1563, è diventata obbligatoria per tutte le Chiese cattoliche locali. Nella colonna sinistra si riporta il suo testo in latino preso da "Missale Romanum" ed. 1902, e sulla destra - in russo (di mia traduzione. - N. U.).
Nell'anafora della Chiesa cattolica romana la prefazione non è una parte stabile. Mantenendo il valore generale delle prime dossologie eucaristiche cristiane, essa offre un gran numero di varianti che hanno valore in questa o quella festività che viene celebrata in una concreta messa. L'esistenza di prefazioni speciali per diverse occasioni non era peculiarità della sola anafora romana antica, ma anche a quelle di Milano,la Mozarabica2, la Gallicana 3 (di tali inserti nell’ Epiklesis è stato detto sopra). Il Sacramentario del Papa Leone Magno contiene 267 prefazi, sebbene incompleto 4. Esse occupano posto di primo piano nel Sacramentario del Papa Gelasio I 5, quindi la forma antica della Prefazione, comune alle chiese, serviva da cornice (secondo le parole di J. Jungmann), dove poter inserire la menzione di un particolare evento sacro, in relazione al quale si celebrava la messa6. In sostanza, questi inserti festivi o commemorativi rappresentano ciò che nella liturgia bizantina rappresenta il canto dei Tropario e Kontakion nel Piccolo Ingresso. Nell’anafora sotto c’è la prefazione letta durante tutte le feste e nei giorni che non hanno una propria Prefazione, così come nei giorni della commemorazione dei defunti 7.

1 Daniel, Codex Liturgicus, t. I, Lipsiae, 1847, р. 78.
2 Ibidem, р. 79.
3 Ibidem.
4 J. Jungmann, Cit. op., р. 301.
5 Ibidem, р. 302.
6 Ibidem, р. 301.
7 Missale Romanum, р. 243.

Veramente adeguatamente e giustamente è, degno e salvifico sempre e ovunque sd ringraziarti, Dio Santo, Padre onnipotente, Dio eterno, per Cristo nostro Signore. Per mezzo del quale gli Angeli lodano la TUA grandezza, onorano le Signorie, le Forze tremano. Il cielo e le perfezioni dei cieli e Serafini benedetti nel trionfo generale festeggiano. Con loro siano accettati, preghiamo, e le nostre voci che parlano con timore reverenziale.
Santo, Santo, Santo, è il Signore, Dio degli eserciti! I cieli e la terra sono piene della Tua gloria. Osanna nell’alto dei cieli! Benedetto colui che viene nel nome del Signore. Osanna nell'alto dei cieli!
Il testo seguente dell'anafora è stabile e perciò è chiamato canone di messa.
Quindi, gentile Padre, per mezzo di Gesù Cristo, Tuo Figlio, nostro Signore, umilmente Ti preghiamo e Ti chiediamo: accetta e benedici questi doni, queste offerte, questi santi sacrifici senza macchia, che Ti offriamo in primo luogo per la santa Chiesa cattolica, che Tu possa deliziarti di pacificare, proteggere, collegare e controllare su tutta la terra insieme al Tuo servo il nostro Papa (nome) e il nostro Vescovo (nome) e tutti gli ortodossi, predicatori di fede cattolica e apostolica

Ricordati, Signore, degli schiavi e delle schiave Tue (nome), e di tutti i presenti, dei quali la fede che è nota, e la pietà dei quali conosci, per i quali Ti offriamo questo sacrificio di lode per loro per noi e per tutti i loro, per la redenzione delle loro anime nella speranza della salvezza e del benessere nostro, e raccomandiamo i loro voti a Te, Dio eterno, vivente e vero.
Rimanendo in comunione e onorando la memoria, in primo luogo della gloriosa sempre Vergine Maria, Madre di Dio e Signore nostro Gesù Cristo, e degli apostoli beati e martiri Tuoi Pietro e Paolo, Andrea, Giacomo, Giovanni, Tommaso, Giacomo, Filippo, Bartolomeo, Matteo, Simon e Taddeo, Lino, Clito, Clemente, Sisto, Cornelio, Cipriano, Lorenzo, Crisogono, Giovanni e Paolo, Cosma e Damiano, e tutti i Tuoi santi, per cui meriti e preghiere donaci la protezione con l'aiuto della Tua Provvidenza. Per Cristo nostro Signore. Amen.
Quindi, questa oblazione della nostra umiltà, ma anche di tutta la Chiesa Tua, supplichiamo Te, Signore, misericordiosamente, accetta e le nostre giornate disponi nella Tua pace ed benignati di liberarci dalla dannazione eterna e di annoverati fra il gregge dei Tuoi eletti. Per Cristo nostro Signore. Amen.
Questa oblazione Tu, o Dio, Ti preghiamo, fa che sia completamente benedetta, accettabile, gradevole, conveniente e favorevole; E che divenga per noi Corpo e il Sangue del Tuo Figlio prediletto, nostro Signore Gesù Cristo. Il quale alla vigilia del giorno della Sua sofferenza, prese del pane nelle Sue sante e venerabili mani, alzò gli occhi al cielo, a Te, Dio, Suo Padre onnipotente, rendendo grazie a Te, lo benedisse, lo spezzò e lo diede ai discepoli dicendo: “Prendete e mangiatene tutti perché questo è il Mio Corpo”
Allo stesso modo, dopo aver cenato, prendendo anche questo glorioso calice nelle Sue mani sante e venerabili, sempre rendendo grazie a Te, lo benedisse e diede ai suoi discepoli dicendo: "Prendete e bevetene tutti, perché è il calice del Mio sangue, della nuova ed eterna alleanza, il mistero della fede che per voi e per molti viene versata per la remissione dei peccati. Ogni volta che fate questo, fatelo in memoria di Me”.
Perciò anche noi, o Signore, i Tuoi servi e il Tuo popolo santo, ricordando la sofferenza beata e la risurrezione dalla tomba, e la gloriosa ascensione al cielo dello Stesso Cristo, Tuo Figlio, nostro Signore, portiamo alla Tua Maestà gloriosa dalle Tue benedizioni e doni un sacrificio puro, un sacrificio santo, una vittima immacolata, il pane santo della vita eterna e il calice della salvezza eterna.
Benignati di considerare queste cose con un occhio misericordioso e luminoso, e ricevili e come Ti sei degnato di ricevere i doni del Tuo servo, il giusto Abele, e il sacrificio del nostro Patriarca Abramo, e quello che Ti ha portato il Tuo sacerdote Melchidesech, un sacrificio santo, la vittima immacolata.
Con ardore Ti preghiamo, Dio onnipotente, che siano queste cose portate dalle mani del Tuo santo Angelo al Tuo altare celeste, davanti al volto della Tua divina Maestà, affinché ogni volta che, prendendo il santo corpo e sangue del Tuo Figlio, fossimo riempiti di ogni benedizione celeste e grazia. Per Cristo nostro Signore. Amen.
Ricordi ancora, o Signore, i Tuoi servi e le serve (nome), che ci hanno preceduti con il segno della fede e dormono di sogno pacifico. Preghiamo, Signore, concedi a loro e a tutti addormentati in Cristo un luogo di freschezza, di luce e di pace. Per Cristo nostro Signore. Amen.
E a noi servi Tuoi peccatori, che sperano nell’abbondanza della Tua misericordia, benignati di concedere una parte e la comunione con i Tuoi santi Apostoli e Martiri: con Giovanni,
Stefano, Matteo, Barnaba, Ignazio, Alessandro, Marcellino, Pietro, Felicitata, Perpetua, Agata, Lucia, Agnese, Cecilia, Anastasia, e con tutti i Tuoi santi, nella cui comunità accoglici, Ti preghiamo, non come dono per i meriti nostri, ma come il portatore di remissione. Per Cristo nostro Signore.
Per mezzo del quale, o Signore, hai sempre fatto tutte queste opere buone, santifichi, vivifichi, benedici e dai a noi.
Per mezzo di Lui e con Lui e in Lui, a Dio Padre onnipotente, nell'unità dello Spirito Santo, ogni onore e gloria. Per tutti i secoli dei secoli.
Se per le anafore di Basilio il Grande e Giovanni Crisostomo gli studiosi hanno stabilito gli archetipi (per la prima la cosiddetta versione egiziana della Liturgia di Basilio il Grande, e per la seconda - "L’Anafora dei 12 Apostoli", a volte utilizzata dai Jacobini, maroniti e uniati), per l'anafora cattolica romana questo archetipo non è, e per la prima metà di essa (fino a "Hanc igitur") non è vi è nemmeno una fonte correlata che potrebbe essere utilizzata nello studio di questa anafora. Pertanto I. Jungmann, iniziando la panoramica della storia della messa romana fino ai tempi San Gregorio Magno, ha iniziato con le sue parole: "L'inizio della messa latina in Roma è avvolto nell'incertezza. Mentre siamo abbastanza bene informati sulla forma di liturgia in Oriente, grazie alla "Tradizione apostolica" di Ippolito, alla descrizione della Messa nello stesso periodo possiamo arrivare solo tramite una ricostruzione ipotetica”. 8

Le caratteristiche dell’anafora cattolica romana, che disorientavano gli studiosi e causavano una serie di ipotesi, sono la pronuncia delle parole del Signore (установительных слов Господа) tra le preghiere di intercessione, la ripetizione sull'offerta dei doni e la comparsa ripetuta nel testo la frase "Per Christum Dominum nostrum", che risale alle lontane origini dell'antichità cristiana è risulta essere una formula di preghiera non ereditata dal giudaismo, ma di origine propriamente cristiana. 9Questa formula, come si vede dalla "Tradizione Apostolica," già a Roma, durante Ippolito completava non solo l’anafora, ma anche le altre benedizioni.10
Queste formule conclusive sembrano lacerare l’anafora in frammenti. In aggiunta, nell’anafora si presentano alcune tirate che ripetono le precedenti. Sembra che gli elementi tradizionali della anafora, in questo caso, siano mescolati e disposti in disordine! Ciò risulta particolarmente evidente nella comparazione di questa anafora ad anafora d'Ippolito. Se assumiamo che la moderna anafora cattolica romana deriva dall'anafora di Ippolito, in tal caso non sarebbe chiaro come dalla preghiera armoniosa composta in modo letterario di Ippolito, dove sono evidenti sia la deduzione del pensiero che l’espressione concisa del linguaggio di presentazione, si sarebbe potuta trasformare in una tale confusione, soprattutto se si considera che questo tipo di anafora cattolica romana è già presente nel Sacramentario di papa Gelasio (492-496), cioè, meno di 300 anni dopo Ippolito. A questa proposito L. Buye scrive: "Questo canone rappresenta una struttura completamente diversa rispetto all'anafora di Ippolito, ed è composto in modo assolutamente diverso. Non si tratta di una preghiera continua, ma con una catena consecutiva di preghiere. Con la forma di Ippolito ciò non ha niente in comune.
Per coloro che pensano che la "Tradizione apostolica"(ovviamente l’anafora di Ippolito. -N. U.) rappresenta il testo un tempo utilizzato dai romani, non può che esserci una sola conclusione, cioè che l'anafora romana moderna è il risultato di uno smembramento incredibile, una disintegrazione, dove tutto è disorganizzato e si trova in congiunzione con elementi casuali che hanno rotto l'unità armoniosa - come si pensava - rappresentato all'inizio dall’anafora romana.11”
Questo era il punto di vista all'inizio di questo secolo dei liturgisti P. Drews e A. Baumstark. Il primo ha cercato di ricostruire l'antica anafora romana mediante il cambio della posizione delle sue tirate12 e confrontando la ricostruzione con l'anafora alessandrina per dimostrare la sua antichità. Secondo Drews, un simile cambiamento di posizione fu fatto dal Papa Gelasio13 fatto sotto l'influenza del Patriarca di Alessandria Giovanni Talaia, che visse alla fine del V secolo a Roma.14 A. Baumstark ha diviso l’anaphora romana in tre edizioni: la più antica, l'edizione del Papa Leone Magno (440- 461), e l'edizione del Papa Gregorio Magno (590-604)15. Gli studi anche questa volta si sono ridotti allo spostamento di posto delle tirate applicabili alla forma della liturgia alessandrina. I risultati della ricerca sono stati non convincenti.
Tra i ricercatori del nostro tempo di L. Buye pensa che le cinque prime tirate dell’anafora: 1) “Vere dignum”, 2) “Sanctus”, 3) “Те igitur”, 4) “Memento Domine”, 5) “Communicantes” - rappresentano la preghiera del mattino del ebrei - Tefillah, ereditata dai cristiani romani dai loro antenati e riconsiderato in una preghiera eucaristica.16 I prossimi due tirata - "Hanc igitur” e “Quam oblationem” - L. Buye chiama prima epiclesis in relazione alle successive tirate "Supra quae” e “Supplices Те rogamus" che costituiscono il secondo Epiklesis. In questo egli vede la somiglianza dell'anafora romana con quella dell’evangelista Marco17. Ma questa somiglianza è relativa. Nell’anafora dell'evangelista Marco ci sono due epiklesis, ma il primo, posto dopo la prefazione e l'intercessione, è discendente. È seguito da Sanctus, anamnesis e Epiklesis ascendenti. Ma la questione non è nella varietà di epiklesis, ma nel fatto che il "Наnс igitur” e ”Quam oblationem”
9 А. Вaumstark, Comparative Liturgy, р. 68.
10 B. Botte,, Cit. op., р. 16, 22, 26, 64, 76.
11 L. Bouyer, Cit. op., р. 187.
12 P. Drews, Cit. op., I, 8. 26.
13 Ibidem, 8. 36.
14 Ibidem, 8. 38.
15 .A. Baumstark, Die Messe in Morgenland, 1906.
16 L. Bouyer, Cit. op., р. 228-236.
17 Ibidem, р. 215-216,237.

rappresentano due tirate, la prima delle quali termina con la formula "Per Christum Dominum nostrum. Amen". Se è un unico Epiklesis, per quale motivo è diviso dalla formula che nella Chiesa di Roma completava diverse benedizioni (non solo l’anafora)? Questa domanda da L. Buye rimane aperta.
Il problema sarà risolta se confrontiamo la sconcertante tirata "Quam oblatione " e le successive «Qui pridie» e «Unde et memores”, che nell’anafora hanno il valore dell’anamnesi, e le tirate «Supra quae» и «Supplices Те rogamus», che rappresentano il secondo Epiklesis con il testo di una parte dell’anafora di Ambrogio di Milano che egli cita negli insegnamenti catechistici «De sacramentis».
Ecco il testo: "Fa che questa offerta sia inscritta, ragionevole, utile, favorevole che è l'immagine del Corpo e del Sangue del Signore nostro Gesù Cristo, che alla vigilia della sofferenza ha preso il pane nelle Sue mani sante, alzando gli occhi al cielo, a Te, Santo Padre, Dio onnipotente ed eterno, rese grazie, lo benedisse, lo spezzò e lo diede agli apostoli e discepoli Suoi dicendo: "Prendete, mangiatne tutti perché questo è il Mio Corpo Spezzato per molti". Allo stesso modo prese anche il calice, dopo aver cenato, alla vigilia della sofferenza, e alzatolo al cielo, a Te, Santo Padre, Dio onnipotente ed eterno, dopo aver reso grazie, lo diede ai discepoli dicendo: "Prendete e bevetne tutti, perché questo è il Mio Sangue. Ogni volta che fate questo, fatelo in memoria di Me, fino al Mio ritorno".
Pertanto, ricordando le Sue sofferenze gloriose e la Sua risurrezione dai morti e ascensione al cielo, Ti offriamo questo sacrificio puro, il sacrificio ragionevole, il sacrificio vivificante, questo santo pane e il calice della vita questo sacrificio purissimo, il sacrificio ragionevole, il sacrificio vivificante, questo santo pane e il calice della vita eterna. Chiediamo e preghiamodi accettare questa offerta sull’altare Tuo pre-celeste dalle mani dei Tuoi Angeli come Ti sei degnato di accettare i doni del Tuo servo giovane, il giusto Abele, e il sacrificio del nostro Patriarca Abramo, e che TI ha portato il sommo sacerdote Melchisedec»18.
Il testo dell'anafora di Milano è molto più compatto del testo di quella romana, ma contiene ciò, cui sono dedicate le già citate cinque tirate dell'anafora romana. Ciò, di cui parla Ambrogio all'inizio: "Fa che questa offerta sia inscritta, ragionevole, utile, favorevole che è l'immagine del Corpo e del Sangue del Signore nostro Gesù Cristo” sostanzialmente significa la stessa cosa di ciò che viene detto nella tirata dell'anafora romana "Quam oblationem": "Preghiamo Te, o Dio, degnati di rendere questa offerta totalmente benedetta, accettabile, gradevole, giusta e benefica; che diventi per noi il Corpo e il Sangue del Tuo diletto Figlio, nostro Signore Gesù Cristo”.
Ecco le parole dell'anafora di Milano: “che alla vigilia della sofferenza ha preso il pane nelle Sue mani sante, alzando gli occhi al cielo, a Te, Santo Padre, Dio onnipotente ed eterno, rese grazie, lo benedisse, lo spezzò e lo diede agli apostoli e discepoli Suoi dicendo: "Prendete, mangiatne tutti perché questo è il Mio Corpo Spezzato per molti". Allo stesso modo prese anche il calice, dopo aver cenato, alla vigilia della sofferenza, e alzatolo al cielo, a Te, Santo Padre, Dio onnipotente ed eterno, dopo aver reso grazie, lo diede ai discepoli dicendo: "Prendete e bevetne tutti, perché questo è il Mio Sangue. Ogni volta che fate questo, fatelo in memoria di Me, fino al mio ritorno" – è quasi una citazione della tirata “Qui pridie”.
Ecco le parole di Sant Ambrogio: " Perciò, ricordando le Sue sofferenze gloriose, e risurrezione e ascensione al cielo, Ti offriamo questo sacrificio molto puro, il sacrificio ragionevole, il sacrificio vivificante, questo santo pane e il calice della vita eterna" - testualmente è simile alla tirata " Unde et memores”
Le parole di Ambrogio: " Chiediamo e preghiamo di accettare questa offerta sull’altare Tuo pre-celeste dalle mani dei Tuoi Angeli come Ti sei degnato di accettare i doni del Tuo servo giovane, il giusto Abele, e il sacrificio del nostro Patriarca Abramo, e che TI ha portato il sommo sacerdote Melchisedec»" corrispondono al testo delle tirate «Supra que» e «Supplices Те rogamus» con la differenza che nell’anafora milanese per primi si menzionano gli angeli che fanno il sacrificio sull’altare pre-celeste poi i santi dell'Antico Testamento i cui sacrifici sono stati accettati da Dio, in quella romana invece, per primi si menzionano i santi dell'Antico Testamento e poi segue la supplica a Dio di accettare le offerte della chiesa dalle mani dell’angelo. In breve, la parte dell'anafora romana, dalla tirata «Quam oblationem» e fino a «Supplices Те rogamus» è un insieme unico e, come tale, finisce con la formula già incontrato precedente «Per eumdem Christum Dominum nostrum. Amen».
18 Libro. IV, part. 21, 22, 26,27.

Segue la tirata «Memento etiam» che rappresenta una preghiera per i defunti. Le sue parole, "cum signo fidei” ("con il segno della fede "), che esprimjno l'antica visione cristiana della morte come una transizione verso un luogo di riposo, indicano l'origine precoce di questa tirata. 19Ad essa inoltre successivamente è stata fatta un’aggiunta «Nobis quoque»20. A differenza della tirata «Communicantes» qui si menzionano solo i martiri: Ignazio di antiochia, Alessandro, Marcellino, Pietro, di cui poco si sa, quindi i martiri africani Perpetua e Felicita, e due siciliane - Agata e Lucia, due romane - Agnese e Cecilia e Anastasia, nata a Roma, martirizzata nel Illiria, conosciuto nel menologio sotto il nome di Sirmio.
Il completamento dell’anafora con una preghiera per i defunti nella fede e dei martiri è un buon finale di preghiera, che indica il carattere escatologico dell'Eucaristia e ricorda il suo significato come di partecipazione alla crocifissione di Cristo. Anafora si conclude con la pronuncia delle formule «Per quem», «Per Ipsum», «Per omnia». La formazione dell’anafora romana era particolare. Se le anaphore di Serapione di Thmuis, della Liturgia di Clemente, la Liturgia di Basilio il Grande, di San Giovanni Crisostomo, Nestorio e altri erano una redazione d'autore di un’anafora precedente, satbilire il luogo dell’autore dell’anafora romana è impossibile. "Dire il nome dell'autore - dice J. Jungmann - sarebbe un'impresa inutile".21 Ne sarà mai esitito uno?
Quindi possiamo dire così perché questa anafora non è stata formata mediante elaborazione, ma da aggiunte "meccaniche" di elementi nuovi al vecchio. Quelle prime tirate che L. Buye chiama tefillah ebraica, adattata per la celebrazione dell'Eucaristia, all'inizio di questo secolo, erano definite dal prof. I. Karabinov come un anaphora primitiva, risalente a quella fase, quando le dossologie componevano il contenuto principale della preghiera eucaristica e quando gli altri elementi dell’anafora non si erano ancora cristallizzati 22. «Vere dignum”- è la prefazione di quelle antiche anafore primitive. Le è attacato «Sanctus». In una tirata " Те igitur " sono contenuti in una narrazione semplicissima l’Epiklesis ascendente: "Noi preghiamo umilmente e chiediamo a Te di accettare e di benedire questi doni, queste offerte, queste sante vittime innocenti" e l'intercessione come una preghiera per la Chiesa, in assenza di anamnesi. Più tardi in questa tirata sono state inserire le preghiere per il Papa, il vescovo e il clero locale e una tirata privata " Memento Domine " per il popolo, essenzialmente una continuazione della precedente a partire dalle parole " Imprimis quae Tibi offerimus ". La comparsa nell'anafora “Memento Domine " si riporta all'inizio del V secolo. 23 Più tardi, al tempo del Papa Leone Magno, compare la tirata «Communicantes»24 con la commemorazione dei santi, ma erano solo delle aggiunte e non la modifica dell’antica Prefazione. Il tempo della comparsa di «Hanc igitur» non è noto.25

19 J. Jungmann, Missarum sollemnia, I. Wien, 1958, р. 66.
20 L. Bouyer, Cit. op., р. 241.
21 J. Jungmann, Missarum sollemnia, I. Wien, р. 72-73.
22 I. Karabinov, Preghiera eucaristica ..., p. 148-149.
23 J. Jungmann, Missarum sollemnia, I. Wien, р. 70.
24 Ibidem, р. 71.
25 Ibidem.


Prof. I. Karabinov ha suggerito che questa tirata apparsa in connessione con le successive, simile nel contenuto all’anafora di san Ambrogio, e il suo scopo era quello di sottolineare che il sacramento non viene fatto per le preghiere elvate dell’officiante ma grazie a ciò che è stato detto dal Signore durante l'Ultima Cena, sul fatto che il pane e il vino sono Suo corpo e il Suo sangue.26
"Come questo pane può essere il corpo di Cristo? Tramite quali parole e discorsi di chi avviene la consacrazione ? "- chiede e risponde Ambrogio: "Qelli del Signore Gesù! Tutto il resto che che vi è di elevato e che viene detto dal chierico è una lode a Dio, una preghiera elevata, un’intercessione per il popolo, per i re, per altro - tutto è fatto per essere degni del sacramento che viene svolto, ma il sacerdote non lo svolge con le sue parole, ma con le parole del Signore. Soltanto la parola del Signore compie il sacramento "27 La Prefazione, che è sorta sulla base della dossologia del tefillah, non rifletteva ciò che dice S. Ambrogio sull'Eucaristia. Era necessario sottolineare la differenza tra la teologia eucaristica del periodo successivo al Concilio di Nicea dalla teologia giudaico-cristiana. La tirata "Hanc igitur" segna una sorta di limite nella preghiera eucaristica dando la possibilità ai teologi occidentali di considerare successivamente la prima metà della tirata "Te igitur" come "pre- epiklesis". Non posso dire se fossero inserite nell’anafora romana le tirate «Quam oblationem», «Qui pridie», «Unde et memores», «Supra quae», «Supplicites Te rogamus» sotto l'influenza di quella milanese o, al contrario, Ambrogio ha commentato l’anafora sotto l'influenza dell’Eucaristia romana. Non ho letteratura necessaria per approfondire la questione. Ambrogio pronuncò gli insegnamenti catechetici nell'anno 390, mentre “Quam oblationem »,« Qui pridie» e « Unde et Memores » diventato noti nell'anafora romana all'inizio del V secolo.28 D'altra parte, la misteriosa immagine di Melchisedek, di cui al «Supra quae», fu commentata in un trattato anonimo del 375.29 Circa la tirata «Supplices Quei rogamus» è noto che il Papa Leone Magno vi bbia aggiunto le parole «sanctum sacrificium, immaculatam hostiam» 30. E’ possibile che queste tirate, il cui scopo era quello di approfondire la teologia eucaristica ed il rafforzamento di espressività di preghiera dell’anafora, sono state introdotte gradualmente con il noto processo letterario nell'antico stile della prefazione, che rimase nella sua forma originale.
Sul significato di tirate «Memento etiam», «Nobis quoque» si è parlato sopra. Si noti che esistevano nell'anafora prima dell’epoca del Papa Leone, cioè prima del 440. 31
L’anaphora Romano-Cattolica è autenticamente romana. E' stata creata nei primi secoli della vita della Chiesa dai cristiani locali di origine ebraica, e Roma del IV - V secolo l’aveva completata man mano con l'approfondimento della teologia, senza toccare il testo originale. Questo, naturalmente, non significa l'esclusione della vita liturgica romana dalla vita di altre Chiese e l’assenza di prestiti parziali da parte di Roma delle tradizioni liturgiche di queste Chiese, in particolare, da quella di Alessandria.
Inoltre, l'origine romana di questa anafora è confermata dalla sua esposizione letteraria che spesso usa le "doppie" espressioni linguistiche, per esempio: «rogamus al petimus»; «Accepta habeas et benedicas»; «Catholicae et Apostolicae fidei»; «Sanctas ac venerabiles manus»; «De tuis Donis ac Datis»; nonché le caratteristiche delle accezioni triple, quadruple e perfino quintuple, ad esempio: «hostiam puram, hostiam Sanctam, hostiam immaculatam» (si tratta del significato sacramentale dei doni eucaristici); «Pacificare, custodire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum» (stiamo parlando dell’opera della Chiesa nel mondo); «Benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque» (stiamo parlando dell'offerta eucaristica). È lo stile del latino classico della Roma antica. Nonostante la pleonasticità delle caratteristiche delle accezioni esso conserva la sua precisione e concisione legale, anche se l'oggetto del discorso è l’anafora cristiana e immagini bibliche.

26 I. Karabinov, Preghiera eucaristica ..., p. 152.
27 De sacramentis, IV, 14.
28 J. Jungmann, Missarum sollemnia, p.70
29 Ibidem, р. 66.
30 Ibidem.
31 Ibidem, р. 71.


Pp. 136-139.
Il secondo punto di differenza tra l’Est e l’Ovest è la dottrina sul tempo della consacrazione dei doni eucaristici. Storia della formazione dell’anafora, l'esistenza dell’anafora senza le parole di istituzione, alle quali la Chiesa cattolica attribuisce l’importanza delle parole di compimento, le varie forme di epiklesis - ascendente e discendente - e la presentazione testuale diversa di epiklesis esclude l'esistenza nella Chiesa antica delle parole di compimento di validità universale. Non vi è alcuna indicazione sulla validità universale nemmeno nella letteratura patristica. Se Ambrogio di Milano pensava che il potere creativo del sacramento dell'Eucaristia è nelle parole di Gesù Cristo che possono "cambiare la natura degli elementi", proprio come la parola di Elia abbia fatto scendere fuoco dal cielo 32, un certo numero di Padri orientali attribuiscono ciò alla intuizione dello Spirito Santo. Quindi, Cirillo di Gerusalemme, descrivendo l’ Eucaristia a lui contemporanea, dice: "Allora noi essendoci consacrati per tramite di queste canzoni spirituali, chiediamo a Dio che ama il genere umano di far scendere lo Spirito Santo sui dono qui stanti, che trasformi il pane nel corpo di Cristo, e il vino - nel sangue di Cristo. Per, senza ombra di dubbio, ciò che toccherà lo Spirito Santo, è santificato e trasformato. "33
Basilio Magno dice: "Chi dei santi ci ha lasciato le parole scritte della convocazione nel momento della presentazione del pane di ringraziamento e del calice di benedizione? Perché noi non ci acconcontentiamo di quelle parole, menzionate dagli apostoli o dal Vangelo, ma come prima così anche dopo ne pronunciamo altre, che dovrebbero avere un grande potere per il compumento dei sacramenti, prendendoli presi dalla dottrina non esposta nelle Scritture"34
Giovanni Crisostomo afferma: "Il sacerdote sta davanti alla mensa con le mani alzate al cielo, invocando lo Spirito Santo di venire a toccare i Doni." 35 Altrove egli dice che "il sacerdote si erge, facendo scendere non il fuoco, ma lo Spirito Santo; continua una lunga preghiera non per far scendere il fuoco e infiammare l'offerta, ma affinché la grazia scenda sulla vittima, infiammando per mezzo suo le anime di tutti e li compia per mezzo dell'argento serenissimo purificato dal fuoco. "36
Da ciò possiamo trarre una sola conclusione, che nel tempo della chiesa patristica è stata data importanza alla preghiera, in quanto tale e non alle sue singole parole, e il concetto delle parole di compimento non esisteva. La parte Orientale e quella Romana della Chiesa universale, con anafore che differivano significativamente nella forma, avevano mantenuto il contatto eucaristico e non rimproverano l’un l'altra della non ortodossia. Inoltre, durante l'esacerbazione dei rapporti tra Costantinopoli e Roma ne i Patriarchi Fozio e Michele Cerulario, né i loro avversari romani, pur polemizzando l’uno con l'altro, non avevano mai toccato la consecratio. E dopo la separazione delle Chiese alcuni vescovi occidentali non avevano ancora condiviso la dottrina scolastica riguardo alla materia e alla forma dei sacramenti, ed erano estranei alla nozione di parole di compimento. Uno dei vescovi più autorevoli - William Durand († 1296), interpretando la tirata «Supplices te rogamus», aveva scritto: "Dio onnipotente, comando che queste cose, cioè il pane e il vino, siano trasportati , cioè, spostati sull'altare Tuo celeste, vale a dire il Corpo e il Sangue del Tuo Figlio, sia innalzato al di sopra dei cori angelici ... che sia così ... che cos’ avvenga ... per grazia dello Spirito Santo".37
Solo nel XIV secolo sotto l'influenza della dottrina scolastica riguardo alla materia e sulla forma dei sacramenti in Occidente si solleva la questione del momento della transustanziazione dei doni e sul rapporto di questo atto Divino con la pronuncia di certe parole. In questo caso, è stato dimenticato il percorso storico dell’anafora e alla teologia dei Padri della Chiesa, in molti modi espressa in diversi modi di dire, è stato contrapposta una singola formula di consacrazione, che escludeva tutte le altre forme di preghiera su questo.

32 De mysteriis, IX, 52; срав. De sacramentis, IV, 14.
33 (Тайноводственные слова) Parole di mistero, V, 7.
34 Sullo Spirito Santo, cap. 27. Creazione, h. III, M 1891, p. 269-270.
35 Conversazione sul cimitero e la croce. Creazione, vol. 2, p. 436.
36 La parola del 2 ° sacerdozio. Creazione, vol. 1, p. 417.
37 Racionale Divinorum officium, IV, 44.

Il Concilio di Firenze nel 1439 per volere del Papa Eugenio IV nel decreto «Exultate Deo» sull'Eucaristia dice: "La forma di questo sacramento è costituita dalle parole del Salvatore, attraverso le quali Egli ha compiuto questo sacramento. E il sacerdote, parlando a nome di Cristo, compie questo sacramento. Perché in virtù delle parole stesse la sostanza del pane si trasforma nel Corpo di Cristo e la sostanza del vino - nel sangue di Cristo, tuttavia, in modo che tutto il Cristo è contenuto sotto l’asptetto del pane e tutto - sotto l’asptetto del vino ". 38
Si è detto sopra che i dibattiti scolastici sul tempo della transustanziazione delle offerte si riflettono anche nella liturgia orientale, dove ci sono stati tentativi di introdurre parole di compimento comuni ad entrambe le anafore (di Basilio Magno e di San Giovanni Crisostomo). Un tentativo del genere - le parole di San Giovanni Crisostomo "Offrendo per mezzo del Tuo Spirito Santo" - fino ad ora è disponibile nei Messali russi nella Liturgia di Basilio Magno. Inoltre nell'Ordine del giuramento dei vescovi si afferma che la Chiesa "crede e pensa che la transustanziazione nella Divina Liturgia si compie nel Corpo e del Sangue di Cristo per l'ispirazione e l'azione dello Spirito Santo attraverso l'invocazione vescovile o sacerdotale nelle parole di preghiera rivolte a Dio Padre: trasforma questo pane nel prezioso Corpo del tuo Cristo e in questo calice il prezioso Sangue del Tuo Cristo, offrendo il Tuo Spirito Santo. "
Da qui il Metropolita Macario fa questa citazione nella "Teologia ortodossa-dogmatica", e aggiunge: "Così ha sempre creduto la Chiesa di Cristo secondo la tradizione degli stessi Santi Apostoli".39 Tutto questo può essere inteso solo come polemica contro la definizione del Concilio di Firenze del 1439, ma non come l'insegnamento della Chiesa ortodossa, perché non esiste alcuna definizione conciliare, come esiste nessuna dichiarazione patristica che afferma che la transustanziazione del pane e del vino nel Corpo e Sangue del Signore avviene in presenza di alcune parole dell’anafora che agiscono come una formula di compimento. La transustanziazione delle offerte eucaristiche è un evento soprannaturale, metafisico, inconcepibile e accennabile solo per fede. Pertanto, i Padri della Chiesa non hanno mai collegato la consacrazione con una particolare frase dell’anafora. A questo proposito, di particolare interesse è l'interpretazione eucaristica di Nicola Kabasilas, arcivescovo di Tessalonica vissuto a metà del XIV secolo, proprio nel periodo del dibattito sul tempo della transustanziazione. Egli scrive: "A imitazione del primo sacerdote, il quale, prima di riportare il sacramento della Santa Comunione, rese grazie a Dio e Padre, il sacerdote prima della preghiera di compimento che santifica le offerte, rende grazie a Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo: "Ringraziamo il Signore "; e quando tutti si dichiarano d'accordo con questo e cantano: "E’ cosa buona e giusta", innalza anche lui grazie a Dio, dando a Lui lode, lodandolo con gli angeli, confessando lo ringrazia per tutte le benedizioni che Egli ci ha dato fin dall'inizio, e, infine, ricordando la stessa ineffabile e costante cura di noi del nostro Salvatore". 40 Avendo così descritto la prefazione e citano il canto dell’inno dei serafini,Nicola Kabasilas continua e dice che il sacerdote"quindi ufficia il rito sui doni giusti e compie tutto il sacrificio." "Come?" - Chiede a se stesso e risponde: "annunciando la quella cena terribile, come il Salvatore prima delle sue sofferenze, ha insegnato ai Suoi santi discepoli, come ha preso il calice, come ha preso il pane e, dopo aver reso grazie, santificato e pronunciato quelle parole che hanno dimostrato che si tratta di un sacramento. Pronunciato proprio quelle parole, il sacerdote poi si prostra a terra, pregando e chiedendo, applicando alle offerte presentate le parole divine del Figlio Unigenito di Dio, nostro Salvatore, affinché il Santo e Onnipotente Spirito di Dio scendendo su di essi, compia la transustanziazione di essi nel Corpo santissimo di Cristo, e il vino - nel Suo santissimo Sangue.

38 H. Denzinger, C. L. Banwart, Enchiridio Symbolicum, Brisgoviae, 1922, p. 220, n. 544.
39 Teologia ortodosso- Dogmatica. T. 2. SPb. 1895 p. 380-381.
40 Le spiegazioni della Divina Liturgia, cap. 27. Sacra Scrittura dei padri e dottori della Chiesa riguardanti l'interpretazione di culto ortodosso, t. 3. SPb. 1857.

Dopo queste parole il rito è finito e compiuto, le offerte sono completamente santificate, la vittima è pronta ... ".41 Così Nicola Kabasilas inserisce nella preghiera di compimento non una qualche frase ma l'intera anamnesi e tutto l’Epiklesis.
Inoltre, egli ritiene efficace anche l’anafora cattolica romana con la sua epiklesis crescente. Egli dice che i Latini "sulla santificazione e transustanziazione nel Corpo del Signore non chiedono in modo chiaro e utilizzare altre denominazioni al riguardo, ch però hanno lo stesso effetto." 42 Per quanto riguarda il contenuto dell’epiklesis Cattolico romano e, in particolare, le parole "Comanda che si innalzino queste offerte per mano del angelo sul Tuo altare celeste" Kabasilas dice che "questa preghiera in relazione alle offerte non produce nulla di dissimile da ciò che trasforma le stesse offerte nel Corpo e sangue del Signore ... che su questo altare celeste il sacerdote prega di innalzare le offerte, cioè, prega di santificarli, di trasformarli nel corpo celestissimo del Signore ... Così i vostri sacerdoti, contemplando Cristo come santificante, pregano per le offerte in altre parole ed espressioni "43
Perché il sacramento non è compiuto da una formula particolare, ma da diverse preghiere, Kabasilas spiega questo sulla base della sostanza della preghiera. La preghiera è un’invocazione a Dio, in cui le persone "non confidano in noi stessi, ma in Dio, che ha promesso di dare attraverso la preghiera." La preghiera viene eseguita non per amore della preghiera, in modo che Dio si compiace dei fedeli. "Ecco perché crediamo nella consacrazione dei misteri grazie alla preghiera del sacerdote - prosegue Nikola Kabasilas - perché crediamo in essa, non come in una preghiera umana, ma come si crede nella potenza di Dio, e non perché sia l'uomo a pregare, ma perché è Dio che ascolta; e non perché lo supplicano, ma perché la Verità ha promesso di elargire secondo la preghiera. E che Cristo ha dimostrato di essere sempre pronto a dare questa grazia, va da sé "

41 Ibidem.
42 Ibidem, cap. 30.
43 Ibidem.

44 Le spiegazioni della Divina Liturgia, cap. 29.

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FONTE
(In russo) OPERE TEOLOGICHE TREDICESIMA RACCOLTAdedicata al prof. N. D. Uspensky MOSCA • 1975Professore Nikolay Dmitriyevich USPENSKY

martedì 7 giugno 2016

La Chiesa Antiochena non vuole partecipare al Concilio (news)



Il santo sinodo della Chiesa d'Antiochia

Il sito Pravoslavie.ru ci informa che il Sinodo della Chiesa Ortodossa d'Antiochia ha rifiutato di partecipare alla sinassi conciliare del 16 giugno per i seguenti motivi:

1. Le Chiese su molti documenti hanno posizioni divergenti e contraddittorie. 

2. Molte Chiese si sono lamentate di come è stato organizzato il Concilio.

3. E' stata notata la mozione della Chiesa Ortodossa Bulgara.

4. La Chiesa Russa il 3 giugno ha domandato di avere una riunione pre-conciliare enfatizzando la necessità di consenso unanime.  

5. Il Sinodo Antiocheno ha rimarcato come i documenti proposti al Concilio non furono sottoposti all'attenzione della Chiesa d'Antiochia, e che questi documenti non seguono il progetto originale di Atenagora I, il quale voleva che un Concilio fosse chiamato.

6. La Chiesa di Georgia e la Chiesa di Antiochia non hanno approvato il documento circa le relazioni matrimoniali.

7. Le Assemblee Episcopali non hanno in alcun modo collaborato al documento sulla Diaspora, nel quale esse stesse sono argomento principale.

8. Il tema dell'universalità d'uso di un singolo calendario nella Chiesa, tema di estrema importanza, è stato invece rimosso dall'agenda conciliare.

9. Il contenuto del documento sull'autonomia doveva essere approvato prima di essere inserito nella lista dei documenti conciliari, ma così non è stato fatto.

10. L'ultima parte della preparazione pre-Conciliare è avvenuta senza alcun reale contributo delle Chiese ortodosse autocefale.

11. Il Concilio non può essere indetto finché lo scisma fra Gerusalemme e Antiochia sia sanato, e la causa della controversia è stata fissata a Concilio concluso.


A cagione di questi punti, il santo sinodo della Chiesa Ortodossa d'Antiochia non parteciperà al Concilio fintanto che essi stessi non saranno superati. 

sabato 4 giugno 2016

Riunione Straordinaria a Costantinopoli (news)

Oggi il sito greco Amen ha scritto un brevissimo articolo circa una riunione straordinaria a Costantinopoli, da tenersi questo lunedì, a causa della Chiesa Bulgara la quale, come abbiamo già pubblicato, non vuole prendere parte al Concilio. 


Il Santo Sinodo del Trono Ecumenico riprenderà in considerazione la situazione creatasi recentemente dopo la negativa impressione bulgara, e dopo le rimostranze di Antiochia, della ROCOR e del Patriarcato di Mosca.

Attendiamo dunque con trepidazione a questo Concilio, che avverrà, ricordiamolo, dal 16 al 26 giugno, quindi fra meno di due settimane.

Gesù Cristo e Sansone (San Cromazio d'Aquileia)

Nel tomo Trattati al Vangelo di Matteo di san Cromazio vescovo d'Aquileia (335-408), il presule effettua un interessante paragone figurativo fra Sansone il guerriero e il nostro Signore e Dio Gesù Cristo.

Se consideriamo tutte le gesta di Sansone, non fatichiamo nel trovarvi in figura esempi anticipativi del Signore. Sansone disponeva di una capigliatura a sette trecce; Cristo dispone di uno Spirito settiforme (1) e gli appartengono sette Chiese (2). Tutto il vigore di Sansone era nel capo; tutta la forza del Signore è in Dio, poiché Dio è il capo di Cristo, come osserva l'Apostolo. In Sansone la vigoria era occulta, in Cristo ad esser nascosta lo era la sua divinità. Mentre sansone era in viaggio, essendosi parato dinnanzi a lui un leone, lo squarciò in due con le mani; il nostro Signore e Salvatore fece a pezzi quel leone che è il demonio quando fu appeso con le mani sulla croce, e ciò avvenne per mezzo del sacramento del corpo che si era preso. Dalla bocca del leone, Sansone trasse un favo di miele; Il Signore strappò il suo popolo dalla bocca del diavolo, liberandolo dalla morte eterna. Sansone, sprangate le porte della città, vi rimase chiuso dentro; e pure il Signore fu chiuso in una tomba sigillata. Non ti devi meravigliare se senti dire che il corpo del Signore è il Signore stesso. Ascolta quanto l'angelo disse alle donne a proposito del corpo: venite a vedere dove fu deposto il Signore (Matteo 28:6). Sansone, distrutti i chiavistelli prese le porte sulle spalle, andandosene poi tranquillo; il Signore, pienamente libero, si sottrae al potere della morte e sfondati gli ostacoli della sede infernale, spalancato il sepolcro, riprese il suo corpo. Sansone infine, in punto di morte, dopo che furono scosse le fondamenta degli edifici, travolse nella rovina tutti i nemici; il Signore invece, allorquando si degnò di morire, non solo un edificio, ma il mondo intero tremò e si scosse, ed estinse il diavolo e i suoi satelliti, cioè fece l'Unigenito Figlio di Dio, cui va la lode e la gloria per i secoli dei secoli. Amen. 

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Note

1) Si dice spesso che lo Spirito Santo è il << Paraclito dai Sette Doni >> che sono Sapienza, Intelletto, Consiglio, Fortezza, Pietà, Scienza e Timor di Dio. 

2) Ai tempi di Cromazio, nel IV secolo, le Chiese primaziali erano Gerusalemme, Antiochia, Alessandria, Roma, Costantinopoli, Efeso e Corinto. 

Fonte: Cromazio di Aquileia, Trattati sul Vangelo di Matteo, in << Corpus Scriptorum Ecclesiae Aquileiensis >>, Città nuova Edizioni, 2005.